Hat das Christentum den Körper erfunden? Im Katalog zur Ausstellung „Was ist ein Körper?“ die 2007 im Musée du Quai Branly in Paris stattfand, erinnert der Anthropologe Stéphane Breton an eine Anekdote, die von Maurice Leenhardt berichtet wurde, einem Anthropologen und protestantischen Missionar, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Neukaledonien tätig war. Leenhardt fragt Boesoou, einen seiner kanakischen Katechumenen, ob das, was ihm die christliche Lehre gebracht habe, nicht der Begriff der Seele (oder des Geistes) sei. Boesoous Antwort widerspricht Leenhardts Erwartungen. Nein, seiner Meinung nach hätten die Missionare den Kanaken den Begriff der Seele nicht gebracht, da sie schon seit jeher nach dem Geist gelebt hätten. Was die Missionare ihnen Neues gebracht hätten, so fährt er fort, sei der Begriff des Körpers.
Ich habe beim Lesen von „Le Christ nu et cru. La spiritualité du dessaisissement“
von Alberto Fabro Ambrosio, Professor für Theologie und Religionsgeschichte an der Luxembourg School of Religion & Society, an diese Anekdote zurückgedacht. Nach mehreren Jahren der Auseinandersetzung mit der mystischen Dimension des Islam richtet er seine Forschung heute auf die Analyse der Zusammenhänge zwischen Kleidungsstil und Religion aus und entwickelt dabei einen theologischen Ansatz für diese soziokulturellen Phänomene. In seinem neuesten Werk stellt er daher nicht die Frage nach der Seele, sondern die nach dem Körper in den Mittelpunkt. Boesoou hatte Recht : Die Originalität der christlichen Anthropologie liegt nicht in der Entdeckung der Seele, die in praktisch allen Kulturen ein bekanntes Konstrukt ist, sondern in der des Körpers, der als etwas grundlegend anderes als die Seele und dennoch mit ihr verbunden verstanden wird.
Eine Theologie der Kleidung
All dies ist allgemein bekannt. Weitaus weniger bekannt ist hingegen, wie sehr diese Frage der Körperlichkeit im Alten Testament und noch mehr im Neuen Testament untrennbar mit einer echten theologischen Auseinandersetzung über das Verhältnis zwischen nacktem und bekleidetem Körper verbunden ist. Der Sinologe François Jullien hat aufgezeigt, dass die chinesische Kultur die Nacktheit in den darstellenden Künsten praktisch nicht kannte, während sie in der westlichen Kultur allgegenwärtig ist. Er erklärte diese Situation mit den unterschiedlichen Weltanschauungen der beiden Kulturen. Die Bedeutung von Ambrosios Werk liegt darin, dass es aufzeigt, dass in der christlichen Religion Nacktheit und Nackte nicht losgelöst von ihrer dialektischen Beziehung zur Bekleidung verstanden werden können. Ambrosio ist daher der Ansicht, dass eine „Kleidungstheologie“ entwickelt werden muss, die in der Lage ist, die Zusammenhänge der Rolle der Körperlichkeit in der christlichen Anthropologie zu erhellen. Tatsächlich stellt man beim Lesen von *Le Christ nu et cru* fest, dass für diese Anthropologie, die zur Anthropologie des Westens schlechthin geworden ist, der Körper zugleich eine tiefe Verlegenheit und der Ausweg aus dieser Verlegenheit darstellt.
Er ist ein Problem aufgrund der Rolle, die er in der Geschichte vom Sündenfall spielt, wie sie uns im Buch Genesis erzählt wird. Dort erschafft Gott Adam und Eva nach seinem Ebenbild, und er erschafft sie nackt (wie die Tiere). Die Nacktheit ist also ursprünglich Teil dessen, wodurch die Menschen Ebenbilder Gottes sind. Sie ist daher kein auffälliges Merkmal. Das wird sie erst nach dem Sündenfall: Nachdem sie gesündigt haben, bemerken Adam und Eva, dass sie nackt sind, und sie schämen sich dafür. Die Nacktheit wird nun zum Zeichen ihrer Sünde. Sie ist die äußere Projektion ihres inneren Schuldgefühls. Als Gott sie aus dem Paradies vertreibt, gibt er ihnen zugleich ihre ersten Kleidungsstücke (Tierfelle). Diese dienen nicht nur ihrem Schutz, sondern auch dazu, ihre nun beschämende Nacktheit zu verbergen. Die christliche Vorstellung, dass der Körper Quelle der Sünde ist („Das Fleisch ist schwach“), hat hier ihren Ursprung.
Die Nacktheit des Gekreuzigten als Erlösung der Menschheit
Der Ausweg aus dieser Verlegenheit erfolgt durch die Menschwerdung. Dieser Vorgang stellt eine echte hegel’sche Aufhebung oder heidegger’sche Kehre dar, die den Status der Körperlichkeit selbst verwandelt: Von einer Spur des Sündenfalls wird sie zur Triebkraft der Erlösung. Diese Wandlung des ontologischen und symbolischen Wertes der Körperlichkeit verändert auch das Verhältnis zwischen Nacktheit und Kleidung. Da der Körper, in dem Gott Mensch wird, ein menschlicher Körper ist, muss Christus bekleidet sein, so wie es die Menschen sind. So wird Jesus von Geburt an in Windeln gewickelt, wie es (so glaubte man) bei allen menschlichen Babys der Fall ist, und das einzige Mal, dass er sich entkleidet, ist anlässlich des Taufrituals durch Johannes den Täufer. Das bedeutet, dass Christus auch das Schamgefühl auf sich nimmt, das seit dem Sündenfall mit der Nacktheit verbunden ist.
Als „Opferlamm“ ist Christus jedoch dazu bestimmt, das Äußerste an (menschlicher) Demütigung und Schande zu erleiden. Gerade die Entblößung stellt für die Menschen die äußerste Schande dar. Da die Kreuzigung in Rom die demütigendste Strafe war, musste Christus gekreuzigt werden. Um die Demütigung noch durch äußerste Schande zu verstärken, wurden die römischen Gekreuzigten nackt gekreuzigt. In den Evangelien erfahren wir, dass die römischen Soldaten seine Kleider unter sich aufteilten und um sein nahtloses Gewand würfelten, was darauf hindeutet, dass er tatsächlich nackt gekreuzigt wurde. Zwar wird Christus in praktisch allen künstlerischen Darstellungen, mit wenigen Ausnahmen (darunter eine Michelangelo zugeschriebene Kreuzigung), mit einem Lendenschurz (Perizonium) dargestellt und ist somit nicht völlig nackt. Dennoch bleibt festzuhalten, dass, wie Ambrosio anmerkt, die Hypothese eines nackten Jesus am Kreuz perfekt mit der Theologie der Kenosis übereinstimmt, d. h. der Theologie, die sich mit den Folgen der Tatsache befasst, dass Gott seinen göttlichen Zustand verlässt, um Mensch zu werden. Da die Theologie der Kenosis die Radikalität der Menschwerdung Gottes bekräftigt, ist die zur Schau gestellte Nacktheit, Zeichen höchster Schande, in der Tat der äußerste Punkt des „Herabsteigens Gottes in den menschlichen Zustand“ (Ambrosio).
Lichtkörper: Die Nacktheit Gottes
Die Kreuzigung ist ein paradoxes Ereignis. Sie ist zwar der Moment der Entblößung und der äußersten Schande des sich opfernden Christus-Jesus, zugleich aber auch das, was die Menschheit befreit. Doch derjenige, der die Menschheit befreit, ist nicht Christus-Jesus, sondern Christus-Gott, der drei Tage nach dem Tod Jesu auferstehen wird. Hier kommt eine dritte Form der Nacktheit ins Spiel, die sich sowohl von der Nacktheit der Scham der Menschen als auch von der Nacktheit des Opfers Jesu Christi unterscheidet. Es ist die Nacktheit des Schöpfergottes, die Nacktheit Gottes als Wort (das schafft). Tatsächlich ist „das Wort nackt“, oder, wie Meister Eckhart sagt, Gott ist „nackt ohne Schleier“ („nudum sine velamine“). Diese Nacktheit ohne Schleier ist nicht die Nacktheit eines Körpers im wörtlichen Sinne, denn Gott hat keinen Körper in dem Sinne, wie man sagen kann, dass der Mensch einen Körper hat. Gott ist reines Sein, das nichts benötigt. Daraus folgt, dass es aus theologischer Sicht absurd wäre, von ihm zu sagen, er sei bekleidet oder unbekleidet, also „nackt“ im menschlichen Sinne (auch wenn die christliche Ikonografie ihn, wenn sie ihn anthropomorphisiert, immer bekleidet darstellt). Höchstens wird man von ihm sagen, dass er einen „Leib aus Licht“ ist (aber nicht, dass er einen hat): Er ist eine Lichtquelle, die strahlt, alles durchdringt und in allem ist. Diese dritte Nacktheit, die des „Lichtkörpers“, ist auch die Nacktheit Christi bei der Auferstehung. Denn laut den Evangelien findet man am Morgen nach der Auferstehung, als das Grab leer vorgefunden wird, findet man dort auch das Leichentuch und das Schweißtuch – also die Gewänder Jesu, die von Christus-Gott im Moment der Auferstehung, also seiner Verklärung „in einen Lichtkörper“, vereint mit dem Vater, zurückgelassen wurden.
Diese wenigen Anmerkungen geben nur einen kleinen Einblick in die Vielfalt der von Ambrosio angestellten Überlegungen. Ich möchte diese Rezension jedoch nicht beenden, ohne auf einen letzten Punkt hinzuweisen. Beim Durchlesen des Inhaltsverzeichnisses des Buches war ich überrascht, kein Kapitel zu finden, das sich mit der Problematik der „ Imitatio Christi “, die einen so zentralen Platz in der Art und Weise einnimmt, wie die christliche Kirche versucht hat, die Beziehung zwischen dem Gläubigen und Gott zu verstehen. Beim Lesen des Buches wurde mir jedoch klar, dass sich dieses Fehlen dadurch erklärt, dass die Frage der „Imitatio“ in Wirklichkeit den roten Faden des gesamten Werks bildet. Dies geht bereits aus dem Untertitel hervor: „Eine Spiritualität der Entäußerung“. Ambrosios theoretische Überlegungen stehen in der Tat im Dienst einer Meditation über die Wege des spirituellen Lebens des Gläubigen. Die Entäußerung ist somit der erste Schritt auf dem Weg der Nachfolge Christi, der Moment, in dem sich der Gläubige entblößt oder entblößen lässt, der Moment, in dem er sein Selbst ablegt, bevor er „Christus anlegt“, indem er ihn als Vorbild nimmt.
Diese Betrachtung zur „Imitatio Christi“ ist sehr tiefgründig. Dass ich sie hier nicht berücksichtigt habe, liegt daran, dass sie sich vor allem an gläubige Leser richtet. Ich habe mich auf den Beitrag des Werks zu einem besseren Verständnis der Grundlagen der christlichen Anthropologie beschränkt, die zu einem großen Teil auch unsere eigene ist, unabhängig davon, ob wir gläubig sind oder nicht. Aus dieser Perspektive gelesen, ist „Le Christ nu et cru“ eine äußerst lehrreiche und spannende ethnografische Untersuchung für jeden, der sich von der Einzigartigkeit unserer Menschenauffassung angesprochen fühlt, wenn man sie mit denen anderer Kulturen vergleicht. Besteht der erste Schritt auf dem Weg zum Verständnis des Andersseins nicht darin, die eigene Identität besser zu verstehen?
