« Quand on parle du loup… »

« Quand on parle du loup, il accourt ». À l’heure où j’écris ces lignes, « le loup »¹ est accusé de deux attaques de brebis dans la province de Luxembourg en Belgique : l’une à Bande et l’autre à Louftémont. En réaction à cette dernière attaque, le bourgmestre de la commune de Léglise a pris ses dispositions pour protéger les jeunes participants des camps scouts dans sa commune, en interdisant les activités nocturnes dans les bois jusqu’au 31 août, apprend-on dans plusieurs médias belges. Voilà une décision qui témoigne de réactions émotionnelles automatiques, ou impensées qui évoquent celles du 19e siècle. Bruno Latour avait raison: Nous n’avons jamais été modernes.

D’un point de vue anthropologique, cette réaction illustre bien la « panique morale »² (Goode et Ben-Yehuda 2009; Mathieu 2015) que suscite le loup dans nos sociétés. « Le loup » est invisible et, pourtant, il déclenche des raz-de-marée d’émotions autour de lui. Entendons-nous bien ; « invisible » ne signifie pas « absent ». Mon propos n’est pas de prendre le parti du loup (et de me positionner donc, « nécessairement », contre les troupeaux et leurs éleveurs qui en prennent soin ou les enfants participants à des camps de mouvements de jeunesse), mais de relever ce qui existe – et persiste – comme manières d’apprendre à vivre avec le loup.

La présence du loup est attestée en nos régions, mais personne (ou seulement quelques rares privilégiés) ne l’a « vu de ses yeux vus ». Personne (ou presque) ne rencontre vraiment le loup, ce qui fait de lui un « invisible ». Sa présence implique pourtant des réactions inconscientes, des comportements inscrits dans des imaginaires identifiables, souvent historiques, « intangibles ». Ceci met plus largement en lumière nos rapports aux mondes vivants. Qu’est-ce que la présence du loup produit dans la vie des gens de nos régions ?

Considérant d’une part la littérature scientifique récente (Denayer et Bréda 2020 ; Denayer et SPW Agriculture Environnement 2020 ; Duchêne 2025; Dumez et al. 2017) – ce qui montre que le loup fait couler beaucoup d’ancre – et, d’autre part, tâchant d’ancrer ces questionnements dans le concret, j’ai mené une micro-enquête ethnographique à ce sujet. Je suis allé à la rencontre des acteurs de terrain ayant effectivement eu maille à partir avec un loup : des éleveurs et des agents des eaux et forêts, particulièrement. Si les loups sont des invisibles, leur présence implique des intermédiaires : des (malheureuses) carcasses à la caméra « de gibier », en passant par le chien de protection et le viseur d’un fusil, ou le récit de sa traque. Les réactions et comportements sont variés mais montrent une chose : Nous ne semblons pas avoir changé d’approche quant à la question « du loup » et ce malgré l’abondante littérature naturaliste et sociologique existant à ce sujet.

La réaction la plus radicale me parvient du monde agricole : supprimer le problème. « Vivre sans le loup » s’exprime, au Grand-Duché, selon la devise « schießen, schaufeln, schweigen » : « abattre, enterrer, se taire ». À l’heure actuelle cependant, un problème demeure : L’abattage du loup est illégal et interdit, d’où les « schaufeln » et « schweigen », pour éviter de laisser des traces. Aujourd’hui, plusieurs de mes interlocuteurs, en Wallonie comme au Grand-Duché, m’ont affirmé connaître quelqu’un qui aurait abattu un loup, mais je n’ai aucune preuve tangible de cette pratique. Les récits jouent en effet plusieurs rôles, mais il est impossible de déterminer s’ils constituent des traces d’événements, de la vantardise mal placée ou de la mythomanie. Ils restent néanmoins culturellement intéressants, puisqu’ils font écho à des pratiques anciennes qui auraient amené le loup à disparaître de nos régions il y a plus d’un siècle (Duchêne 2025).

Cette réponse à la violence par la violence apparaît propre aux publics précarisés par les fréquentes crises économiques et les contextes politiques insécurisés. Il semble alors cohérent que la menace du loup nourrisse un sentiment d’impotence face à cet énième élément dans la liste des « problèmes à prendre en compte ». Anthropologiquement parlant, « vivre sans » devient un phénomène caractéristique de notre époque : vivre sans le Covid-19 (e.g. le confinement et la virtualisation des échanges sociaux), vivre sans l’Autre (e.g. Frontex, Trump’s Wall), prendre des vacances sans les enfants… Dans le cas d’un éleveur me tenant ce propos, l’objectif est bien entendu de sauvegarder le système en place : Mon troupeau m’appartient, j’en suis le responsable et le soigneur, ses profits m’appartiennent. Il faut créditer au moins ce point de vue, lorsque l’on sait les conditions difficiles dans lesquelles l’élevage vit et survit aujourd’hui dans nos régions.

Toujours dans la veine de la réponse musclée, une autre solution s’est présentée à moi lors de cette courte enquête : celle de la protection. Plutôt que de protéger son cheptel soi-même, il s’agit alors de déléguer cette tâche à un auxiliaire. Par exemple : un chien de protection. Du Montagne des Pyrénées (également appelé Géant des Pyrénées ou Patou) au Berger d’Anatolie (également appelé Kangal) en passant par le Transmontano du Portugal et le Mâtin espagnol, certains éleveurs de nos régions adoptent un chien pour les assister dans la sauvegarde de leur bétail. J’ai récemment rencontré une éleveuse de chiens de protection qui m’explique que ces races sont finement sélectionnées pour développer des aptitudes d’empathie et de sensibilité à l’égard de leur troupeau (qu’ils considèrent comme leur famille) et leur environnement direct. Leur job est d’être alerte en permanence à tout élément extérieur qui pourrait constituer une menace.

L’efficacité du chien de protection semble avérée face du loup, d’après les échos des éleveurs l’ayant adopté. Il ne s’agit cependant pas d’un « remplaçant » mais véritablement de l’inscription du chien dans une société interspécifique constituée d’humains, de bétail, d’autres chiens de travail (de protection et/ou de conduite) et d’animaux sauvages. À l’intersection entre un loup, son troupeau et les humains, le chien de protection est en réalité un diplomate (Morizot 2014).

À la détection du loup, il aboie d’abord afin de signaler où se trouvent les limites à ne pas franchir. Si le loup les respecte, il n’y aura pas de souci. Si le loup décide d’enfreindre les limites, alors il y aura affrontement. Le chien de protection est donc avant tout un animal extrêmement attentif, sensible aux indices de danger, mais distinguant la menace du promeneur désintéressé. Là aussi, ces pratiques soulignent le besoin des différents acteurs de nos petits territoires de partager les espaces et de connaître le fonctionnement des uns et des autres, afin d’éviter les malentendus (ou les accidents entre chiens et promeneurs).

Dans cette perspective de territoires partagés, j’ai également rencontré un autre type de dispositif en réaction au « retour du loup ». Il s’agit de la stratégie des positionnements. Un éleveur de brebis, également fasciné par le loup, participe du monitoring de la présence de l’espèce dans le massif ardennais où il habite. Avec un groupe de naturalistes amateurs et professionnels, il suit le loup – et bien d’autres espèces – grâce à l’observation à distance, à l’aide de caméras « de gibier » disposées à différents points stratégiques du massif. De la sorte, ce groupe d’entraide et de passionnés locaux reconstitue au fur et à mesure les itinéraires des quelques loups fréquentant la région.

Ces informations sont cruciales pour l’éleveur qui, en fonction des saisons et des dispositions de ses prairies (en bordure de bois ou non, auprès d’un passage fréquent des loups ou non) déplace ses troupeaux afin de leur garantir le maximum de sécurité. Il n’a plus subi d’attaques depuis plusieurs années. En effet, il faut garder à l’esprit que le loup reste un animal opportuniste : il se dirige préférentiellement vers des proies faciles d’accès. Sur un même espace géographique, il s’agit donc de déplacer, s’adapter et partager.

Un élément de taille est à considérer dans l’analyse de nos relations aux loups. C’est la manière de le raconter, de nous le représenter. Le « retour du loup » que l’on entend vociférer ci et là est surtout un abus de langage. Il faut sortir du « loup » ainsi que du « retour ». Il n’existe en effet pas un seul et unique « loup » et son retour n’est pas aussi radical que nous sommes amenés à le penser. En discutant avec les agents forestiers luxembourgeois, nous apprenons que la présence continue d’un individu loup ne s’atteste que par la récolte et l’analyse de son ADN (autre intermédiaire). L’absence du loup n’est en revanche pas démontrable : L’absence de preuve n’est pas la preuve de l’absence. C’est ce qui amène les naturalistes à penser que, si la présence du loup est attestée par traces d’ADN au Grand-Duché jusqu’en 1920, puis à nouveau en 2017, il n’est pas impossible que des loups aient été de passage en nos régions mais que nous n’en ayons pas eu de traces. Il n’y aurait donc pas vraiment de « retour » au sens naturaliste du terme.

À large échelle, l’accumulation de traces d’ADN favorise une meilleure compréhension des comportements des individus ainsi que les interactions entre individus d’une même espèce (déplacements, installations, reproductions). Ceci permet donc de dresser un tableau complexe des loups en tant que société(s) animale(s) et non comme « le loup 2.0 : ennemi public n°1 ». Sans le diaboliser, « le loup » reste désincarné, décontextualisé. Si l’on admet donc : la possibilité que nos régions aient été le théâtre du passage (prédateur ou non) de plusieurs loups de manière variable mais pas totalement discontinue au cours du 20e siècle ; et qu’en réalité, c’est parce que nous mettons en place les moyens nécessaires couplés à l’opportunité de récolter les sources d’ADN, attestant la présence de loups, alors nous commençons à comprendre que c’est nous-mêmes qui faisons « revenir le loup » dans nos espaces partagés, en le faisant exister dans des récits médiatiques. Je ne questionne pas ici la présence réelle, historique et biologique, du loup en nos régions, mais j’insiste sur l’effet socio-culturel duquel ce phénomène participe.

Dès lors, que disent ces rapports aux loups de nos sociétés ? Qu’indiquent-ils de nos rapports aux bétails et aux élevages ? De nos manières de considérer nos environnements directs ? Que disent-ils de notre rapport à la prédation ? À la nôtre vis-à-vis des vivants, et à notre propre prédation ? Que disent-ils de notre propre image de nous-mêmes vis-à-vis des autres vivants ? Comment considérons-nous les changements environnementaux de notre époque ? Comment les anticipons-nous ? Que bricolons-nous, lorsque nous sommes devant le fait accompli ? Comment réagirons-nous aux (potentielles) apparitions d’autres espèces dans nos espaces partagés, tels que le chacal doré ? Comment pouvons-nous favoriser la convivialité des vivants dans nos régions ?

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¹ Qu’il faut en réalité mettre au pluriel en «les loups»

² La «panique» évoque ici un phénomène d’inquiétude collective en réaction à l’épanouissement d’un phénomène. Inquiétude «morale», puisque les conséquences réelles du phénomène sont bien moindres que les conséquences imaginées et/ou invoquées par les détracteurs dudit phénomène. En revanche, il est vrai l’installation de loups en nos régions engendre des modifications des équilibres des vivants. L’un des dispositifs permettant notamment d’atténuer les dégâts qu’un loup pourrait causer au moral est l’indemnité en cas de perte de bétail